صفحه اصلی >> احکام >> بارداری و باروری در قرآن

بارداری و باروری در قرآن

(اعراف : ۱۸۹ ، رعد: ۸، مریم : ۲۲، حج : ۲، لقمان : ۱۴، فاطر:۱۱، فصّلت : ۴۷، احقاف : ۱۵، طلاق : ۴ و ۶) به برخی از مسائل فقهی راجع به بارداری (حَمْل ) و زایمان (وضع حمل )، مانند عدّه زن باردار و وجوبِ نفقه دادن به او پس از طلاق تا هنگام زایمان و نیز به رنجهایی که مادران در دوران بارداری و زایمان و شیرخواری فرزندان می کشند و به تَبَع آن بر فرزندان خود حقّی پیدا می کنند (مثلاً: و وَصَّیْنَا الاِنسانَ بِوالِدَیْهِ إحْساناً حَمَلَتْهُ أُمُّهُ کُرْهاً و وَضَعَتْهُ کُرْهاً، احقاف : ۱۵) اشاره شده است . احادیث بسیاری نیز درباره احکام حمل (به دو معنای بارداری و جنین ) و حامل (زن باردار) و نکات اخلاقی و بهداشتی آن روایت شده است . این مقاله فقط به مباحث فقهی و حقوقی موضوع می پردازد و شامل سه قسمت است : مسائل کلی بارداری ، احکام زن باردار، احکام حمل (جنین ).

در منابع ، فرزند آوردن از مهمترین آثار و انگیزه های ازدواج خصوصاً ازدواج دایم معرفی شده است (از جمله رجوع کنید به غزالی ، ج ۲، ص ۲۸ـ۳۲؛ حرّ عاملی ، ج ۱۵، ص ۹۴ـ۹۷) حتّی مرد و زن می توانند در عقد ازدواج ، «استیلاد» (امکان بارور کردن و بارور شدن ) را به صورت شرطِ ضمن عقد قرار دهند (نجفی ، ج ۳۰، ص ۳۸۳ ـ ۳۸۴). بعلاوه ظهور برخی از عیوب پس از ازدواج (رجوع کنید به نکاح * ) (مانند قَرَن در زن ، که غالباً مانع بارداری می شود، و عَنَن و خِصاء * در مرد، که به ناتوانی در بارور کردن می انجامد)، با احراز شرایطی که فقها ذکر کرده اند، به طرفین نکاح حق فسخ آن را می دهد (نجفی ، ج ۳، ص ۳۱۸ – ۳۳۵؛ بحرانی ، ج ۲۴، ص ۳۳۵ ـ ۳۶۹؛ زحیلی ، ج ۷، ص ۵۱۴ ـ ۵۲۲). هر چند این عیبها مستقیماً راجع به باروری نیست و بیشتر به مقدمات آن برمی گردد، امّا در برخی از احادیث ناباروری یکی از حکمتهای جواز فسخ عقد در این عیبها شمرده شده است . مثلاً در روایتی که از امام صادق علیه السلام نقل شده (کلینی ، ج ۵، ص ۴۰۹؛ ابن بابویه ، ج ۳، ص ۲۷۴)، درباره عیب قَرَن و جواز فسخ ازدواج بدان دلیل ، گفته شده است : «ه’ذِهِ لا’تَحْبَلُ» (این زن بارور نمی شود). بحرانی (ج ۲۴، ص ۳۶۷) احتمال می دهد که این عبارت را (که ضمیمه ای نیز دارد) بتوان دالّ بر جواز فسخ عقد نکاح و، درنتیجه ، قابل تعمیم به موارد مشابه تلقّی کرد. با اینهمه ، شیخ طوسی (۱۳۸۸، ج ۴، ص ۲۵۰؛ و نیز رجوع کنید به گلپایگانی ، ج ۲، ص ۱۹۶) تصریح می کند که عقیم بودن زن یا مرد (و نیز «عدم الاءنزال » در مرد) را نمی توان از عیبهای مجوّز فسخ نکاح شمرد. او، بر همین اساس ، در عیب بودن خِصاء از نظر ازدواج تردید کرده است (طوسی ، ۱۳۸۸، ج ۴، ص ۲۵۰ ـ ۲۵۱). این نکته نیز در خور ذکر است که ازدواج با علم به ناباروری مرد یا زن ، از نظر فقها، به استناد احادیث ، جایز ولی مکروه است (حرّعاملی ، ج ۱۴، ص ۳۲ ـ ۳۳؛ نجفی ، ج ۲۹، ص ۳۷ ـ ۳۸؛ غزالی ، ج ۲، ص ۴۶).

هر چند در منابع حدیثی و فقهی نسبت به پسندیده نبودن پیشگیری از بارداری اشاراتی وجود دارد (از جمله رجوع کنید به حر عاملی ، ج ۱۵، ص ۹۹؛ گلپایگانی ، ج ۲، ص ۱۷۳)، مواردی چند نیز هست که به تصریح یا تلویحْ روابودن این کار را افاده می کند؛ البته زن و مرد در این مسئله مشمول حکم واحد نیستند، همچنانکه نسبت به راهها و وسایل پیشگیری از بارداری حکم شرعی واحد وجود ندارد. در کتابهای طبّ دوره اسلامی به شیوه های مختلف پیشگیری از باروری اشاره شده است ، ولی ظاهراً به دلیل عدم ابتلا و احیاناً رواج نداشتن روشهای مذکور، در حدیث و کتب متقدّم فقه فقط از دو روش عَزْل و عدم مباشرت (عَدَمُ الوَطی ، عدمُ الافتضاض ) بحث شده است .

درباره پیشگیری از باروری از راه «عزل » (ریختن نطفه در خارج رحم )، بنابر رأی همه فقها مرد می تواند در مواردی ، از جمله در عقد انقطاعی در فقه امامیّه ، عمل عزل را انجام دهد؛ اما این کار در عقد دایم بدون رضایت زن یا شرط قبلی مرد، به فتوای بیشتر مذاهب اهل سنّت و فتوای مشهور فقهای امامی ، مکروه است . برخی از فقهای امامی و نیز ظاهریان از فقهای عامّه فتوا به حرمت عزل داده اند. مستندِ کراهت آن روایاتی است که دلالت بر جواز و در عین حال ناپسند بودن آن بدون رضایت زن یا شرط قبلی دارد؛ در حالی که قایلان به حرمت به یکی دو حدیث ، که در آنها از این کار به زنده به گور کردن پنهان (اَلْوَأدُ الخفیّ) تعبیر شده است ، استناد کرده و نیز بر این تلقی تأکید کرده اند که غایت اصلی ازدواج توالد و تناسل است («لاِنَّ حِکْمهَ النکاحِ الاستیلادُ») و، بعلاوه ، زن نیز مانند مرد، نسبت به باردار شدن و مقدّمات آن حق دارد. علاوه بر این ، از نظر وجوب یا استحباب پرداختِ دیه نطفه در صورت عزل ، چه بر فرض حرمت و چه بر فرض کراهت ، نیز بین فقها اختلاف است (غزالی ، ج ۲، ص ۵۷ ـ ۶۰؛ شهید ثانی ، مسالک الافهام ، ج ۱، «کتاب النکاح »؛ نجفی ، ج ۲۹، ص ۱۱۱ ـ ۱۱۵؛ بحرانی ، ج ۲۳، ص ۸۶ ـ ۸۹؛ ابن قدامه ، ج ۷، ص ۲۳ ـ ۲۴؛ زحیلی ، ج ۷، ص ۱۰۷، ۳۳۱ ـ ۳۳۲؛ ج ۳، ص ۵۵۴ ـ ۵۵۵)؛ اما عزل زن بدون رضای همسر، به دلیل تنافی با «تمکین »، که بر او واجب است (رجوع کنید به نشوز * )، جایز نیست (یزدی ، ص ۶۲۸؛ خویی ، ۱۴۱۲، ص ۱۲۳). در هر صورت عزل مجوّز نفیِ ولد نمی شود، چنانچه ولادتِ طفل در فاصله زمانیِ مقبولْ، رخ دهد (رجوع کنید به لِعان * ، الاولاد * ). نسبت به جواز یاعدم جواز امتناع زن از مباشرت ، که بالتبّع به پیشگیری از باروری می انجامد و غالباً به همین منظور صورت می گرفته است ، اگر مسبوق به شرط ضمن عقد ازدواج باشد، فقها اختلاف نظر دارند. نظر غالب در مذاهب اربعه عامه بنابر نقل زحیلی (ج ۷، ص ۵۳ ـ ۶۲) بر درستی عقد و فساد شرط است . در فقه امامی در باره شرط مذکور (عدم الوطی ، عدم الافتِضاض ) و نیز عقدی که با این شرط صورت پذیرد چند قول وجود دارد: درستی شرط و بالتّبع درستی عقد و لزوم رعایت شرط برای مرد (مگر آنکه زن بعد از عقد از شرط خود صرف نظر کند)؛ نادرستی شرط به طور مطلق ؛ نادرستی شرط در عقد دایم و درستی آن در عقد انقطاع ؛ بطلان عقد به سبب نادرستی شرط ، صحّت آن حتی بافرض نادرستی شرط (نجفی ، ج ۳۱، ص ۹۸ ـ ۱۰۰؛ بحرانی ، ج ۲۴، ص ۵۳۱ ـ ۵۳۶). احادیثِ روایت شده در این باب غالباً لزوم رعایت شرط را افاده می کنند، ولی بیشتر قایلان به فسادِ شرط به ناسازگای آن با مقصودِ اصلیِ ازدواج (توالد) و با مقتضای عقد ازدواج (جواز مباشرت ) استناد می کنند. در حالی که قایلان صحت معتقدند که هدفِ ازدواج می تواند غیر از دو مقصد یاد شده (شهید ثانی ، مسالک الافهام ، ج ۱، «کتاب النکاح »، «النظرالثانی فی المهور»: وَالْمَقاصِدُ فِی النِّکاح مُخْتَلِفَهٌ) باشد و، بعلاوه ، دلیلی بر ضرورت رعایت همه مقاصد رایج و غالب ازدواج نداریم .

امّا در این زمان ، با توجه به شیوع روشهای گوناگون و وابستگی مسئله تناسل به اقتصاد و تربیت و آموزش و کاریابی و غیر آن ، پرسشهایی درباره پیشگیری موقّت یا دایم از باروری و نیز شیوه های متداول آن مطرح شده است . فقها تصریح کرده اند که حتّی زن می تواند بدون اجازه همسر، در صورتی که به حقوق زناشویی لطمه وارد نشود و برای خود او ضرر بسیار نداشته باشد، وسایل پیشگیری موقت را به کار بندد و مرد نباید او را به فرزند آوردن مجبور کند (از جمله رجوع کنید به گلپایگانی ، ج ۲، ص ۱۷۳؛ خویی ، ۱۳۹۷، ج ۲، ص ۳۰۹؛ همو، ۱۴۱۲، ص ۱۲۱ ـ ۱۲۲). بنابراین ، به کار بردن این وسایل با رضایت همسر و نیز اقدام مرد در این خصوص به طریق اولی ‘ مانعی ندارد و البته بر ضرورت رعایت دو نکته مهم تأکید شده است : یکی آنکه از لمس و نظر حرام اجتناب شود و دیگر آنکه این کار به نقص عضو یا نازایی وناباروری بعدی زن یا مرد (عُقْم ) نینجامد. هرچند، به عقیده برخی از پزشکان ، حتی کسانی را که با عمل جرّاحی عقیم شده باشند می توان بار دیگر با عمل جراحی بارور کرد، ظاهراً این نظر مقبول همه پزشکان نیست و در نتیجه در فقه نسبت به جواز این روشها تردید وجود دارد. با اینهمه ممکن است در موارد استثنایی عقیم کردن نیز روا باشد (زحیلی ، ج ۳، ص ۵۵۸ ـ ۵۵۹؛ گلپایگانی ، ج ۲، ص ۱۷۳، ج ۳، ص ۲۱۵، ۲۴۴ ـ ۲۴۵؛ خویی ، ۱۴۱۲، ص ۱۲۱). از آراء اخیر می توان دریافت که اختلاف فتوای فقها عمدتاً به مقدمات باروری ، که بنابر رأی اکثر آنها از مقتضیات ازدواج است ، برمی گردد و نه به اصل پیشگیری از باروری .

گفتنی است که برخی از مبرّرات پیشگیری از بارداری در احادیث و کتب فقه مذکور است ، از جمله : سوءرفتار و اخلاق زن ، محرومیت او از نعمت عقل ، استنکاف او از شیردادن فرزند، کِبَر سنّ او، نگرانی او از برخی مشکلات اجتماعی (خوفُ الفضیحهِ). همچنین پیشگیری از بارداری به بهانه ناداری یا سختی تربیت فرزندان را منع ـ و نه تحریم ـ کرده اند (حرّ عاملی ، ج ۱۴، ص ۵۷، ۱۰۶ ـ ۱۰۷، ۱۳۷؛ ج ۱۵، ص ۴۵، ۹۹؛ بحرانی ، ج ۲۴، ص ۵۳۳). غزالی (ج ۲، ص ۵۸ـ۵۹) نیز انگیزه هایی را که به پیشگیری از باروری می انجامد و بعضاً از نظر اخلاقی ناپسند است بیان کرده اند که از آن جمله است : حفظ زیبایی و شادابی خود، نگرانی از تحمل مشقّت به سبب کثرت فرزندان ، ترس از دختر آوردن ، علاقه بی اندازه به پاکیزه ماندن که با زایمان و فرزندداری سازگار نیست .

در این باب که حکومت اسلامی در برنامه ریزی فعّالیتهای گوناگون آیا می تواند رشد جمعیت را از طریق پیشگیری از باروری با تمهیدات قانونی متوقّف یا تنظیم کند رجوع کنید به رشد جمعیّت * .

بارورسازی (تلقیح ) با بهره گیری از تسهیلات پزشکی نیز از مسایل مبتلابهِ شرعی در عصر حاضر است . در اینکه تزریق نطفه مرد به رحم همسر او شرعاً مانعی ندارد تردید نشده است (امام خمینی ، تحریرالوسیله ، ج ۲، ص ۵۵۹؛ خویی ، مستحدثات المسائل ، ص ۲۷؛ گلپایگانی ، ج ۲، ص ۱۷۶ ـ ۱۷۷؛ زحیلی ، ج ۳، ص ۵۵۹)؛ اما در فتاوی فقها غالباً به این نکته اشاره شده که باید از مقدماتی که حرام است اجتناب شود؛ مثلاً در مواردی که عمل تلقیح مستلزم نگاه کردن به بدن زن یا تماس با آن است خود همسر مباشرت کند. البته بر فرض دخالت شخص ثالث یا ارتکاب هرگونه مقدمه حرام فقط گناه صورت گرفته است و تأثیری در صحت نَسَب ندارد (امام خمینی ، همانجا). بعلاوه در صورت اضطرار، به شرط آنکه از مقدار نیاز تجاوز نشود، مداخله شخص ثالث نیز اجازه داده شده است (امام خمینی ، توضیح المسائل ، مسأله ۲۴۴۷، ۲۴۴۸؛ خویی ، توضیح المسائل ، مسأله ۲۴۴۹، ۲۴۵۰). دیگر اینکه تلقیح زن با نطفه مرد اجنبی ، حتی اگر همسر او شخصاً تلقیح را انجام دهد، حرام است ؛ با اینهمه نسبت به لحوق فرزند متولد از این عمل به صاحب نطفه و نیز به زن و، در نتیجه ، ارث بردن فرزند از آن دو، و برعکس ، برخی فتوا داده اند (خویی ، مستحدثات المسائل ، ص ۲۶؛ گلپایگانی ، ج ۲، ص ۱۷۵). همچنین قرار دادن نطفه در رحم مصنوعی ، به شرط احتراز از مقدمات حرام ، جایز است و طفل به صاحب نطفه ملحق می شود (امام خمینی ، تحریر الوسیله ، ج ۲، ص ۵۶۰؛ خویی ، همانجا). فروع دیگری نیز در این باب مطرح است که در برخی از کتابها به احکام آنها اشاره شده است (امام خمینی ، همانجا؛ عزیزی ، ص ۵۲ ـ ۶۱؛ خویی ، همانجا؛ گلپایگانی ، ج ۲، ص ۲۳۳).

کمترین زمان بارداری را همه فقها، براساس دلالت اشاره ای دو آیه ۱۵ احقاف و ۲۳۳ بقره ، شش ماه می دانند. در آیه اول مجموع دوران بارداری زن و شیرخوارگی نوزاد سی ماه (حَمْلُهُ و فِصا’لُهُ ثَلاثُون شَهْراً) و در آیه دوم دوران شیرخوارگی بیست وچهارماه (وَالوالداتُ یُرْضِعْنَ اَوْلادَهُنَّ حَوْلَینِ کامِلَیْنِ) دانسته شده است ؛ در نتیجه ، کمترین مدت بارداری شش ماه می شود (شهید ثانی ، مسالک الافهام ، ج ۱؛ طباطبایی ، ج ۲، ص ۱۵۴؛ میرزای قمی ، ج ۱، ص ۱۶۸؛ نجفی ، ج ۳۱، ص ۲۴۴؛ ابن قدامه ، ج ۷، ص ۴۲۸). به این استدلال در روایات نیز اشاره شده است (حرّ عاملی ، ج ۱۵، ص ۱۱۷). البته برخی از فقهای اهل سنت به نُه ماه فتوا داده اند (زحیلی ، ج ۸، ص ۴۱۱). امّا نسبت به بیشترین زمان بارداری اقوال مختلف وجود دارد. قول اشهر بلکه مشهور در میان فقهای شیعه را نُه ماه دانسته و به احادیث بسیاری هم استناد کرده اند. قول به ده ماه نیز مطرح شده و قول به یک سال متروک شمرده شده است (بحرانی ، ج ۲۵، ص ۶ـ۱۳؛ نجفی ، ج ۳۱، ص ۲۴۴ـ۲۲۹). با اینهمه برخی از فقهای معاصر قول اخیر را ترجیح داده اند (امام خمینی ، تحریر الوسیله ، ج ۲، ص ۲۷۵؛ خویی ، ۱۳۹۷، ج ۲، ص ۳۰۷؛ گلپایگانی ، ص ۱۷۴) اما در میان فقهای عامه ، گذشته از نه ماه و یک سال قمری یا شمسی ، اقوال شاذّی نیز مطرح شده است ، هر چند کسانی نسبت به مستند آنها، که گزارشهای برخی از زنان بوده است ، تشکیک کرده اند (زحیلی ، ج ۷، ص ۶۳۶، ۶۷۶ ـ ۶۷۸). در قانون مدنی ایران (ماده ۱۱۵۸) بیشترین زمان بارداری ده ماه و در قانون مدنی سوریه و مصر (زحیلی ، ج ۷، ص ۶۷۸، ج ۸، ص ۴۱۱) یک سال شمسی تعیین شده است . این مسئله ، هر چند فقهی نیست ، احکام فقهی چندی برآن مترتّب است از جمله در الحاق فرزند به پدر و در لعان ، که باید مدت بارداری در فاصله کمترین و بیشترین زمان پذیرفته بارداری باشد و در غیر این صورت نه فرزند به پدر ملحق می شود و نه نیازی به لعان است . در عِدّه طلاقِ زن باردار و وصیت برای جنین وارث او، که توضیح آنها در همین مقاله خواهد آمد، نیز این بحث مطرح است .

About صادقی

همچنین بخوانید

عشق چیست و آیا لازمه ی ازدواج است؟

محور اصلی تعریف عشق بایستی ذهنی یا پدیده شناختی باشد نه عینی یا رفتاری. عشق …

دیدگاهتان را بنویسید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *

سوال امنیتی: